Takdim:

Kant’ın “Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena” eserine mi öykünüyorsunuz diyebilirsiniz başlığı okuyunca. Felsefeyi yolda olmak, filozofları da yoldaş olarak görünce, dünyanın seçkin zekâlarının eserlerini okuyarak onlarla sohbet ediyorum ve ilham alıyorum.

Yüksek lisans ontoloji teorileri, doktora da İslam felsefesinin özgünlüğü dersinde klasik filozoflardan hareketle “metafiziğin felsefi bir teoloji mi? yoksa bir ontoloji mi? yoksa her ikisi mi?” merkezli müzakereler yaptık dönem boyunca.

Felsefi teoloji ile vahyedilen teoloji arasındaki uyumu ya da karşıtlığı, bir başka deyişle bir yanda felsefenin özü ile diğer yanda kelam spekülasyonu arasındaki uyumu belirlemesi açısından bu tartışmaları önemsiyoruz.

Ulaştığımız (ham da olsa) verileri sosyal medya ile müzakere açıyoruz, bu bir risk ama yayımladığımız bütün metinleri önce bizimle master ve doktora yapan arkadaşlarla müzakere ediyor, sonra bir bilimsel ortamda sunuyoruz. Aşağıdaki satırlar gibi dokusu biraz daha rahat ve günlük hayata gönderme yapan bir uslubla kısa yazılar halinde yayımlıyoruz, sonra eğer gelirse eleştirileri alıp, onlara da dikkat ederek dipnotlu, kaynakçalı akademik bir metin metne dönüştürüyoruz.

Son değerlendirme oturumu/dersi (31.12.2025) sonrasındaki şu paylaşımı yaptım:  “Ural Altay dil grubuna ünsiyet, Türk Cihan Mefkûresinin teorik temellerine işaret edebilir mi?” sorusunun müzakeresiyle bu dönemi kapatıyoruz.

Fârâbî’nin Erdemli toplum tasavvurunu, Kaşgarlı’nın adalet tasavvurunu, Kınalızâde’nin yüzyıllar sonra bir üst aşamaya geçirilerek, erdemli (bir dünya) devletini (Türk Cihan Mefkûresi) gerçekleştirenlerin Türkler olduğunu vurguluyoruz. Kanûnî dönemi, bunun hukukla da temellendiriyor, buradaki temel figür Ebu’s-Suud, o da Çorumlu dermişim diyerek bir gülümseyen yüz simgesi yerleştirmiştim.

HİTÜ Çorum Mektebi olarak biz bu süreci ”Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak” açısından yani “Orta Asya’dan Türk olarak gelip Türk kalmamız ve bu göçle de bir Akdeniz’i bir Türk Gölü haline getirerek, özelde Türk-İslam, genelde Akdeniz medeniyeti vücûda getirmek diye okuduğumuzu biliyorsunuz artık. Anadolu Kazaskeri Kınalızâde Ali Efendi’nin Kanûnî Sultan Süleyman dönemi Osmanlı devletini Fârâbî’nin “medîne-i fazıla”sının gerçekleştirdiğini söylemesini Türk Cihan Mefkûresi’nin temalaşması olduğunu belirtiyoruz.

Ön Asya/Anadolu’nun jeo-politik konumu ve kültürel birikimi bu göç yollarına bakıldığında ortaya çıkar ve niçin burayı merkeze alarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulduğunu açıklar. Bu Cemal Kurnaz hocamdan ilham alarak bu devlet  “Millî hafızamızı bilinçle inşa etmemizin neticesidir. Batı metafiziği, Doğu Felsefelerinin çoğulluğu içinde Türk/İslam metafiziği okumalarımıza dair son değerlendirmelerimiz, bunlar, şimdilik, diye paylaşımı bitirmiştim.

Soru/n: Bunu gören bir arkadaş İslam/Türk Metafiziği derken bir özdeşleşmeye mi gidiyorsunuz? Yoksa genelde İslam Metafiziği; özelde Türk Metafiziği mi? Bir de Türk Metafiziği temellendirmesinde Ural-Altay Dil Grubundaki kavimlerle ünsiyet ne alaka?, bunu “Türk Metazifiği” temellendirme bağlamında kullanmanız aşırı yorum değil mi?” diye sordu.

1.Okumalarımız ve Yöntemimiz:

Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Türk Felsefesine Giriş, lisans öğrencelerimle Türk Düşünce Tarihi dersinde başladığım okumaların sonucu. Yakında çıkacak olan Türk Felsefesinin Temalaştırılması da yüksek lisans öğrencilerimizle müzakere ettik, bildiriler şeklinde akademik camiya sunduk, bunları kitap haline getirdik.

Bu yıl da Türk Göçlerinin yani Ural-Altay bölgesinden çıkıp dünyanın çeşitli bölgelerine dağılan Türk boylarının varlık/evren tasavvurlarını, toplumsallaşma ve kamusallaşma bağlamında etik politik bir sistem oluşturma süreçlerini okuyoruz. Herkesten eleştirel notlarını alıyorum, yazın nasipse bunlara yoğunlaşacak ve kitap haline getirmeye çalışacağım.  

Bu noktada Türkistan, bizim anayurdumuz günümüzde Atayurt diye kullanılıyor. “Eski devirlerde Kun, Gök-türk, Uygur ve bâşka devletlerin merkezleri Orkun havâlisinde bulunduğu için Moğolistan Türklerin ana-yurdu sayıldığına dikkat etmek gerekir. Bu ülke de Türklere ait bulunmakla beraber tarihî, lisânı ve destânî delillere dayanan araştırmalar Türk-anayurdunun Altay-Ural dağları arasında olduğunu ortaya koymuştur.

Viyana okuluna mensup etnolog tarihçi Oswald Menghin, Ural Altay kavimlerinin iki sahada cihan tarihi bakımından kesin şekilde önemli rolleri olduğuna, iktisadi alanda hayvan yetiştirmeyi geliştirmek ve İctimai alanda ise olağanüstü devlet kurma kabiliyeti olduğuna dikkat çekiyoruz.

Oğuzlar, Ural Altay kavim ailesinden belki yeğane, gerçekten Turan’lı olan kavim diyebiliriz. İçinden Selçuklu ve Osmanlı hanedanlarının çıkacağı halk ya da boylar birliği muhtemelen bunlar olsa gerek. Batı Türkleri ise yerleşik bulundukları Balkaş Gölü ve civarını kısmen terk etmişlerdi. Karluklar tarafından Sir Derya’nın aşağı kısımlarına göç etmeye zorlanan Batı Türkleri, Ural Dağlarının güneyi ile Volga ırmağı arasında kalan bölgeye ulaşırlar.  Buradan 913 Yılı dolayında Oğuzlar ve Hazarlar tarafından göçe zorlanırlar. Dağılışları üstün önem taşır. Hazarlar, 7.yüzyılda Güney Rusya’ya yerleşen Hiugn-nuların devamıdırlar.  Onların 11.yüzyılın sonralarnda Bizanslılar ve Sibarya’daki Kimekler ile “kardeş çocukları” olan Kıpçaklar tarafından yenilgiye uğratırlan Kumanlar ya da Peçenekler oldukları düşünülmektedir.  Aynı dönemlerde bir başka küçük Türk topluluğu daha doğrusu henüz Slavlaştırılmamış Bulgarlar da Volga ırmağı yakınlarına yerleşir.”

Ural-Altay dil grubundaki kavimler ile ünsiyeti kurmaktan kastımız şudur: Malum, insan, üns’ten türemiş kelime, nisyan ile malul, biz de Halil İnalcık hocamızı takip ederiz dedektif tarihçi gibi unuttuklarımızı hatırlamaya, geçmiş hadiselerin içyüzlerini aydınlatmaya gayret ediyoruz; ama yargıcı tarihçiler gibi incelediğimiz hadiseleri yargılayıp, her paragrafta bir hükme varmaktan kaçınarak “yaratıcı tarihçi” yöntemiyle Ural-Altay dil grubuyla (Japonlar, Moğollar, Koreliler) ünsiyet kurmayı önemsiyoruz.

Bir şeyin unutulması onun önceden biliniyor olduğunun göstergesidir. Dolayısıyla insanların unutmuş oldukları hakikatleri tekrardan hatırlamaları gerekir. Eğer unutursa hatırlatılır. Bunları ilâhî mesajlar bağlamında söyleyecek olursak, Allah, “Biz elçi / peygamber göndermeden kimseye azap edecek değiliz.” (İsra, 17/15) ayeti ve İnsanlık tarihi boyunca 124.000 peygamber gönderildiği  (Müsned 5/265-266; İbn Hibbân, 2/77) hadisi bağlamında söyleyecek olursak, insanlara temel hakikatleri unuttukları, gaflete düştükleri (nisyan) anlarında yeni bir form/yöntem/şeriat ile bunlar hatırlatır ve Yaratan ile ünsiyet yeniden kurulur.

“Bundan dolayıdır ki Kur’ân’ı Kerim’de yer alan zikir ile ilgili ayetlerin genelinde hatırlatma bağlamı yani peygamberler, peygamberlere gönderilen ilâhî mesajlar, vahiy, Tevrat, Kur’ân vb. yer almaktadır. Kur’ân’ın çok büyük bir kısmının kıssalardan oluşması da hatırlama bağlamında, onun adeta insanlık tarihinin bir özetini vererek bizlere geçmişte yaşanmış, insanlık için çok önemli temel konulara değinmesidir. Tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya yalnızca bazı izleri insanlığın hafızasında varlığını koruyabilmiş, her zaman için geçerli mutlak hakikatleri, yönlendirme ve teşvik gibi unsurları ihtiva eden Kur’ân’ı Kerim, adeta onlara canlılık vererek bizlere hatırlatmaktadır.”

İnalcık hocamın “yaratıcı tarihçiler”,  geçmişteki eventuslardan (olaylardan) yola çıkarak factumları (vakıa) yeniden oluştururlar. Geçmiş zamandaki olay kırıntılarını birleştirerek yeni yaratımlarda/icatlarda bulunurlar” tespitinden hareketle  Türkçe felsefe, Türk Felsefesi ve Türk Metafiziği üzerine düşünüyoruz.

İşte bu nedenle biz göçleri toplumsallaşma ve kamusallaşma açısından okumayı önemsiyoruz. Sürekli yer değiştirmelerine rağmen Atayurt’ta tutunmayı başaran Oğuzlar, 8.yüzyılda Batı’ya doğru büyük bir göç hareketlerini ipek yollarını takip ederek yapmaları önemlidir.

 Sanıyorum Ural-Altay dil grubuyla ünsiyet ne alaka sorusunun cevabını verdim kısaca. Unuttuklarımızı hatırlayıp, kalkış noktamız Ural-Altay bölgesindeki diğer kardeş kavimler ile olan ünsiyetimizi, diller ve kültürel etkileşimler üzerinden kurma çabası bu. Bu noktada master tezinden itibaren çalıştığımız hususları zikredeyim müsaadenizle.

2.Kavram Keşfi ve Üretme Sanatı Olarak Felsefe

Kronolojik okumalarımızı yani felsefe tarihini, sistematik olarak düşünce yurt özdeşliğini kurmak için yapıyoruz: Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak dediğimiz bu aslında. Türkistan/Atayurt/iç Asya ile Türkiye/Anadolu/Anayurt/Ön Asya arasında kültürel sürekliliğimiz göç yollarımızı takip ederek Türk olarak gelip Ön Asya’da Türk kalmamız ve bir Akdeniz medeniyeti vücûda getirilmesinin felsefi kodlarını araştırıyoruz.

Eğer felsefe, varlık ve oluşu anlamak, bir hayat tarzı ortaya koymak için Hakikat’e dair bilgilenmeyse, bunun ahlaki bir içeriğinin olması gerekir; bu da tahsilu’s-saade, mutluluğu elde etmektir, dünyada refah, ahirette felahı aramaktır. Fârâbî’nin felsefeyi asli yurduna getirdik önermesinden hareketle Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmanın etik politik (medeni ilimler) boyutu toplumsallaşma ve kamusallaşmaya tekabül edip etmediği üzerinde duruyoruz.

Cevher-araz ilişkisi bağlamında Türk Aklının/Cevher farklı zaman ve mekânda kurdukları beylikler/devletler/imparatorlukları ilişkisini araz şeklinde okumayı deniyoruz. Mahiyet-hüviyet-hakikat kavramlarıyla analizinde

Mahiyetten kasıt, o nedir sorusu bağlamında makulluğunu zihinde (Nelik) göstermesidir. Hakikati derken hariçte sübutunu, hüviyet ile başkalarından farklılığını kast ediyoruz.    Bilinçli düşünmek için tarih ilmine doğrudan bir giriş yapıp, kültürel iletişimi, bilgileri ve bilmeyi birbirine yaklaştırma çabasındayız. Böylece toplumsal ilişkilerin, gücün ve kimliklerin/hüviyetlerin üretildiği alan olarak devletleşme süreçlerini (hakikat bağlamında) incelemek mümkün olacaktır. Çünkü günümüzde devletin ne olduğunu anlamak, devleti tarih içine yerleştirerek yani tinsel/metafizik bir boyut yüklemeyi de getirir.

Türk aklının/cevherinin kamusal alanda kurdukları devletleri araz/ilinek olarak görmeyi biraz daha açayım müsaadenizle. Bir devletin yıkılması/yok olması, cevherin/Türk aklının yok olması anlamına gelmez, başka bir yerde başka bir isimle/hüviyetle gerçekliğini/hakikatini devam ettirir. Bu felsefi olarak aynı mahiyetin-inniyetin farklı zaman ve mekânlarında farklı hüviyetlerle tezahür şekilleri olarak görmek demektir. Cumhurbaşkanlığı forsundaki on altı yıldız, aslında devletin tarih içinde tin/maneviyatın ve mahiyetin somutlaşmış şekli olduğunu gösterir. Hüviyetler,  aynı mahiyetin ve inniyetin farklı zaman ve mekânlarda tezahür etmiş şekilleridir.

Okuma yönteminde öncülerimiz olarak “Türkiye’nin millî düşünce atlasını” çizen Ziya Gökalp-Fuad Köprülü-Halil İnalcık çizgisini takip ediyoruz. Genel Türk tarihi içinde özel olarak Batı (Oğuz) Türkleri bağlamında “Selçuklu-Osmanlı-Türkiye Cumhuriyeti” sürekliliğini önceliyoruz.

Felsefi açıdan farklı zaman ve mekânlarda devlet kuran zihniyetini/mahiyetini, farklı hüviyetlerle devam ettirmesindeki “sırrı” Erol Güngör’ün desteğini alarak temellendirmek mümkündür. Hocası ve hocamız Mümtaz Turhan’ı da rahmetle anarak sosyoloji ve sosyal psikoloji açısından Gökalp’in Köprülü’nün sosyolojiye ilgisini Türk Tarihine yönlendirmesini önceliyoruz. Çünkü dönemlerinin baskın sosyoloji ve felsefe tasavvurlarından hareketle Türklüğün İç Asya’daki derinliklerini anlamaya çalıştı. Türk Yurdu’dan ilk yazısı “Ümid ve Azim”de İslâmî ahkâmdan Göktürk yazıtlarına kadar uzanan bir düşünceler silsilesi içinde Bergson’un “élan vital” görüşünü dile getirerek

            Türk gençliğini içine düştüğü ümitsizlik ve yılgınlıktan sıyrılıp atılım yapmaya çağırıyor ve ona irade felsefesini telkin ediyordu. Çünkü hayat, içten gelen bir yaratıcı hamlenin –Bergson'un terimiyle élan vital'in– sürekli açılımıdır;  aksiyon halinde kristalize olur. Nurettin Topçu’nun aksiyon/hareket felsefesini merkeze aldığından dolayı onu da öncülerimizden görme nedenimiz. Onun Statik Din ve Dinamik Din ayrımı üzerinden Ahlak ve Dinin Kaynağı üzerine çalışan Bergson’u önemsemesine dikkat ediyoruz. Çünkü XX. yüzyılın başında Bergson’un yaratıcı atılım (élan vital) kavramı, umudunu yitirmiş Avrupa entelektüelinin ruhuna yepyeni bir soluk üflemişti. Artık, düşünce ve sanat çevrelerinin sohbetlerinde sözler “hayat hamlesi” kavramı ile başlıyor ve onunla bitiyordu. Geniş bir sahada Bergsoncu felsefenin yorumları ve açıklamaları hâkimdi. Çoğu kimse felsefede yeni bir gün doğduğu, başka birçok etkinliğin de böylece aydınlığa kavuştuğu inancındaydı.

2.1.Dinamik Din-Statik Din

Psikolog filozof olan Bergson, ferdin vicdan ve şuurunun tahlili yaparak ahlak unsurlarının incelenebileceğini belirtir.  Kendini Tanı/Bil” ilkesi bağlamında düşündüğümüz zaman hakikati ilkin kendinde/şuurunda aramaktır.  Ardından toplumu canlı bir organizmaya benzeterek inceler. Ahlakın içtimâî muhafazakâr, gayri şahsi ve alışkanlıktan doğan ve insani, şahsi, eskiyi aşan heyecandan doğan ahlak şeklinde ikiye ayırır.  İlki, zorlayıcı olup ferdin iradesini isterken, öteki ferdi çekiyor, çünkü insanın kendisi tarafından seviliyor ve isteniliyor. İlkinde ahlak mükellefiyet dayanır. Bu mükellefiyet cemiyetin unsurlarının bütünün şeklini muhafaza etmek için birbiri üzerine yatığı tazyiki ifade eder. İkinci ahlakın ayırt edici unsur mükellefiyetin bir hamlenin bir kuvvetin kuvveti olarak görülmesidir. Dinleri bu ikinci tip ahlak bağlamında inceler. Mükellefiyetin bir iştiyaktan geldiğini, insanı bu iştiyaka götüreninde (dini) heyecan olduğunu belirtir. Din, bu manada model olarak alınan bir şahsiyetin yarattığı heyecanı yaşamak ve taklit etmektir.

            İslamlık, Hristiyanlık Buda’lık, bu vasfı taşıdığını için dinamik din olduğunu söylemesi Doğu Felsefeleri özelinde bahsettiğimiz çoğulculuğa atıf yapması ve “Açık Toplum” vurgusudur. K.Popper’in Açık Toplum ve Düşmanları adlı eseri yazarken ondan esinlenip esinlenmediğini araştırmadım, ama Dinamik Rin ve Açık Toplum, Statik Din ve Kapalı Toplum/Cemiyet ayrımına dikkat edilmeli.  Büyük (ilâhî) dinler öncesinde milli dinler Yunan dini, Türk dini, Mısır dini) statik din olarak görür. Çünkü bunlar kaynağını mükellifetlere dayanan bir ahlaka sahip olup, ilk cemiyet hayatını tutmak gayesini güderler. Bunların esasını masal ve mitoloji teşkil eder, der.

Fârâbî’nin felsefeyi asli yurduna getirmesinden kasıt, Doğu felsefelerinin çoğulcu yapısı içinde özgün bir İslam/Türk metafiziğini kurgularken mug-mugan/sophos/bilgelik tasavvurunun Horasan, İran, Suriye ve Mısır’a taşındığını, Grek felsefesini de önemli oranda buradan esinlendiğini hatırlayınca, Mısır dini, Yunan dininin statik olarak görülmesi ne derece tutarlıdır, diye araştırmak gerekir. 

Şamanist öğretinin Doğu felsefesi içinde yerini ayrıca çalışmak gerek. Ama genel olarak şöyle bir giriş yapabiliriz buna: “Batı mitolojisinin tanrıları ki hemen hepsi bir şeyin yaratıcısı iken, Altay/Turan inancında tek bir yaratıcı “Tengri” olup, monist Tanrı anlayışının nadir ilk örneği teşkil eder. Tengri’nin dışında Ülgen, Umay, Yuma, Kayra Han gibi kutsal figürler vardır ve bunlar Tanrı olarak görülmez, çünkü evrendeki her unsurun bir ruhu vardır. Dağların yüceliğini ifade eden “dağ ruhu”, nehirlerin azameti için nehir ruhu, vatanın azizliği için “vatan ruhu” ardır. Bunlar Tanrılara değil, tabiatın koruyucusu ruhani varlıklardır. Ne var ki bu durum daha sonra Türk topluluklarının çeşitli zamanlarda din değiştirmeleri sebebiyle, özellikle Mani ve Zerdüşt dönemlerinde bu dinlerin (çok) tanrılarına tekabül edecek şekilde değişerek, yeni dinin formuna bürünecektir. Bu durum İslamiyet’in kabulüyle Tengri’nin Allah’a, Hristiyanlığın kabulüyle Ata’nın “Kutsal Baba” dönüşmesinde görülür.

Özetle iki ahlak tasavvuru hayatın iki temelli temayülünden çıkar, ilki koruma, öteki yaratma temayülü üzerine kuruludur. İlki kapalı cemiyet ve statik dine, ikincisi açık cemiyete tekabül eder. İkinde cemiyeti tutan mükellefiyet ahlakı, açık cemiyet ideali, bu ideali kamçılayan iştiyak ahlaki, bu ahlakı yaşatan dinamik din çıkar.  Açık cemiyet, ilke olarak bütün insanlığı içine alacak cemiyettir. Bu cemiyet uzaktan uzağa, zaman zaman seçkin ruhlar tarafından hayal edilir ve bir takım yaratmalarla her defasında kendinden bir şey gerçekleştirir.  Bu yaratmaların her biri, insanın az çok derinden bir değişmesi sayesinde o ana kadar yenilmesi imkânsız güçlükleri yenmek imkânını verir. O halde belirli bir cemiyette, belir bir anda, gerçekten mevcut olan bir statik ahlak vardır. Bu anlak, adetlerde, fikirlerde kurumlarda yerleşmiştir. Mecburilik özelliği son bir analizde tabiatın ortak hayatı istemesine indirgenebilir.  Öte yandan da bir dinamik ahlak vardır. Bu ahlak hamledir,  içtimâî zarureti yaratan tabiatın yaratıcısı olan hayata bağladır. Birincisi mükellefiyet, baskı olmak dolaysıyla zekâ altıdır. İkincisi iştiyak olarak zekâ üstüdür. Netice, tazyik olsun iştiyak olsun, masal olsun, aşk olsun, ahlak ile dinin kaynağı hayattadır.

Bu kavram, Bergson'un terimiyle élan vital', sürekli Yaratıcı tekamül kitabında yaşama dürtüsü, “hayat hamlesi” varoluşu, daha doğrusu sürekli varoluş halini, değişimi dönüşümü anlamayı ifade ediyor. Tüm canlılarda olan özgür ve yaratıcı bakış/dürtü ile eylem ilişkisini, sürekli yeni formlar oluşturmayı ifade eder. Hakikati/Gerçeği nasıl algılarız, bunda duyusal olarak algıladımızı ve bize gerçek diye sunulanların oluşturduğu sahte deneyimlerin etkisinden nasıl kurtulabiliriz? Yani bu  “çökeltileri ” nasıl atabiliriz ve bu süreçte sezgi bilgi kaynağı olarak işlevi nedir? Aksiyon, hayatın yaratıcı hamlesinin (élan vital) bir parçasıdır; akış ve sezgi içinde, varlığın katılaşmış biçimlerine karşı sürekli bir yenilenme cehdidir.

2.2.Kavram Keşfetme ve Üretme Sanatı Olarak Bu Öncülerimizi Takip Edere, Biz Ne Yaptık, Ne Yapıyoruz?

“Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak: Türk Felsefesine Giriş,” Türk Aklının Arap ve Fars akıllarıyla etkileşimini cevher araz ilişkisi bağlamında okuyup, kendine özgü bir felsefe oluşturması, bunun toplumsal boyutlarını ve kamusal aşamalarının nihai boyutu Türk Metafiziği oluşturacak.

Bunun Ahmed Yesevî’nin Türkistan’da, Anadolu’da Yunus Emre üzerinden okunma sürecini inceleyen boyutu Türk Felsefesini Temalaştırmak ismiyle yakında elinizde olur. Buradaki anahtar filozofuzumuz Fârâbî onun dil ve mantık irtibatını, Tanrı’nın evreni yaratma sürecini açıklamasını sudûr öğretisi bağlamında okumayı önemsiyoruz. Niçin yarattı sorusu bağlamında İlâhiyat felsefe, etik-politik yani kamusal ve toplumsal boyut ise medeni ilimler ile inceliyoruz. Meşşâî öğretiyi İbn Sînâ’nın daha sistematik hale getirdiği “Hikmetü’l-Meşrikiyye” kavramını inceliyor ve onu Doğu Felsefelerinin çoğulculuğu içinde insanlığın birikiminin Batı geleneğini de dikkate alarak yeni bir dünya felsefesi temalaştırması olduğunu düşünüyoruz.

“Türk Metazifiği” evren tasavvurunu “Varlığın Birliği” üzerine kurulu olduğunu, vahdeti vücut diye sistemleşen öğretinin Meşşâî-İşrâkî öğretilerinin bir sonraki aşaması olduğuna dikkat çekiyor, bunun irfan/tasavvuf öğretisi şeklinde bir indirgemeciliği tutarlı bulmuyoruz. Çünkü "İbn Sînâ’nın dediği üzere, İlahiyat,  felsefe-i ula'nın bir bölümüdür ve buna Allah bilgisi (marifetu’r-rubûbiyye) de denir. Teorik felsefenin bu bölümlerinin ilkeleri, işaret yoluyla İlahi din sahiplerinden [peygamberlerden] elde edilir, bunların mükemmel olarak elde edilmesi, ispat yoluyla akıl yetisi tarafından gerçekleştirilir.
Her kime bu iki felsefe [teorik ve pratik] ile ruh olgunluğu verilir ve o da bu iki felsefeden birine [pratik felsefeye] göre davranışlarını düzeltirse, ona mutlaka en büyük iyilik verilmiş demektir.

Bunun üç boyutunu öncülerimize gönderme yaparak şöyle açıklamaya çalışıyoruz:

Varlığın Birliği öğretisi ile Rasyonel Teoloji yani Vacibu’l-vucud zorunlu varlık diye tanımlanan Aşkın varlık, onu dışındaki âlem, bu bir/adil/iyi-güzel/cemal sıfatlarına sahip olan Tanrı ile mevcut ay altı dünyadaki aksamaların ilintisini nasıl açıklayacağımız,  yani kötülük sorunu/hush-kubuh.  Bu nedenle her yıl sudûr öğretisini ayrıntılı anlatıp, kötülük sorunu, faal akıl ve nübüvvet tasavvuru bağlamında okuması yaparız lisans derslerinde.

Buradaki ikinci anahtar terim Rasyonel kozmoloji giriyor.Filozofların pozitif ilimlerde de iyi yetiştirmeleri önemli, herkes kendi dönemindeki evren tasarımına göre bir açıklama yapması gerekiyor, Tanrı-alem ilişkisinde. Filozoflara ciddi eleştiriler yönelten Gazzâlî başta olmak üzere, mentör/rehber/mürşid olarak görülen düşünürlerin Tanrı-evren irtibatını kurarken ne derece pozitif ilimlerden haberdar olduğu, tababet ile ilgili bilgilerinin ne olduğunu, ilmü’n-nefs birikiminin teknik derecelerinin olup olmadığına dikkat çekeriz. Çünkü üçüncü aşama Rasyonel Psikoloji, nefs-ruh ilişkisi ile ruhun sağaltımını sağlamaktır.

Bu üçlemeyi düşününce bizim öncü olarak gördüğümüz Gökalp, Köprülü ilişkisinin felsefe-sosyoloji disiplinleriyle Türk Tarihini incelemesindeki arka plan netleşebilir.

2.3.Kavram Üretme: Karşıt Fikir

Biz Varlığın Birliği öğretisiyle ilk çalışmayı “Karşıt Fikir” kavramsal üretimi master tezinde yaptığımızda böyle şey mi olur denildi.

Karşıt fikir, aynı paradigma, düşünce sistemi içinde temel öncülleri aynı ama orta terim ve ürettiği sonuçların farklı olan farklı mezhepler, fırkalar hizipler yani etik politik partilerin mücadeleleriydi, bize göre. Bunlar aynı hakikatin farklı tezahürleri olarak birbirleriyle yarışan fikrî/siyasî/İtikadî öğretiler/akımlar olması gerekirken çatışan, ötekileştiren bir diğerini tekfir eden birimlere nasıl dönüştü? Aynı öncüllere (Tanrı tasavvuruna) sahip zıt/muhalif düşünürleri ve ortaya çıkan ekolleri çatışan boyutuyla verirken bir diğerinin eksikliklerini görme çabaları var mıydı diye sorarız. Diyalektik/cedelî yöntemin doğru/yanlış ikilemine düşmeden hakikate dair nasıl bir kıvılcım taşıyabilir sorusu üzerinde dururuz.

Hakikatin farklı tezahürünü yakalarsak, onu öne çıkarır, diğer görüşlerini tutarsız bulduğumuzu söyleriz. Örneğin Sıffın savaşları sürecinde yaklaşık yetmiş bin kişinin öldüğü söylenir, sünnî olduğunu iddia eden ve Şiilik üzerine sistem kurmaya çalışanlar bir şekilde iki taraftan birini doğru bulduğunu söyler, biz peygamberi görmüş insanların siyasi-iktisadi-İtikadî farklılıklarına dikkat ederken, harici diye tanımlanan ekolün önde gelenlerine dikkat çekeriz. Bunların takva sahibi insanlar diye sunulurken hakem meselesinden dolayı Hz. Ali’yi de terk ettiklerini ve diye başlayan cümleler kurulmasının “Harura” da olanları örtülme ihtimaline dikkat çekeriz. Yani ırkine, kadın veya erkek özgür veya köle olmasına bakılmaksızın ehil olanın devlet başkanı olabileceği önermesinin örtüldüğünü hatırlamak (ünsiyet) aslında bu.  Hatta devlet başkanı Kureyşli olmazsa daha iyi çünkü, daha adil olur ve uygulamalarında aksaklık olursa görevden alınabilir dediklerine yani. Şimdi Arap dünyasında patrimonyal (ebevî/cahilî) sistemi ve Şii dünyasının imam anlayışını bu bağlamda yeniden düşünelim mi, diye sorarız.

Karşıt Fikir temellendirmemde, Karl Popper, Thomas Kuhn, Gadamer, Foucault okumalarımın ODTÜ felsefe yüksek lisans yaparken bilim tarihi ve bilim felsefesi derslerinin etkisi büyük. İslamiyet’in teşekkül döneminde bu farklılaşmaların ayrışmayı dönüşmesinin cedeli/diyalektik yöntemin açmazlarına düşmek istemeyen Müslüman filozoflar, burhan yöntemini yani çelişini düşünmenin yadsınamayacağı bir bakış açısı oluşturmaya çalıştılar.

Hakikate dair bilgiyi getirenden ziyade bilginin neliğine yoğunlaşarak fikirlerin çarpışmasında hakikatin kıvılcımlarının çaktırdılar. Karşıt fikir kavramı bağlamında iki şahsı önceledim. Arap Dünyasında İbn Teymiye, Osmanlı’da Şeyh Bedreddin. İbn Teymiye’nin fikirlerinin Arap isyanlarında kullanılması ve Osmanlı devletinin yıkılmasını tetiklemesinde rolü üzerinde durmayacağım.

Karşıt fikirde kavramını üretmede niye bu iki figür? “ mü dediniz. Çünkü felsefe kaygıları paylaşmak, yaşanılan sorunlara çözüm önerisi üretmeye katkıda bulunmak benim için. Dedim rahmetli Karadayı Mehmet Efendi, Nakşi geleneğini önemseyen birisiydi. Fakülte bitirme tezim de Merhum Esad Çoşan hocamdan aldım. Osmanzâde Hüseyin Vassaf Bey'in “Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, Şerh-i Esmâr-ı Esrâr” isimli ansiklopedik eserin bir kısmı üzerinde çalıştım.

1980 yılı sonrası İslamcı akımların farklı zaman ve mekânda farklı sorunlara ürettiği çözüm önerileri Türkiye’ye boca edildi ve sûfî yapılar müşrik olarak görülmeye başlandı, hala da var gerçi ama. Yahu bu İbn Teymiye ne diyor diye bundan okudum. Bedreddin malum. Üzerinde en çok konuşulan düşünce insanlarımızdan. Eğer onun desteklediği Şehzade kazansaydı, Osmanlı’nın hukuk anlayışı nasıl olurdu, nasıl farklılıklar gösterirdi diye hala sorarım kendime. Karşıt fikir bağlamımda Bedreddin’in seçmemin nedeni yine Varlığın Birliği ile ilgili aslında. Yani müşrik denilmelerinin bir karşılığı yok zaten. Neo selefiler ekonomi politik olarak bu karşıtlıkları hala kullanıyorlar gerçi.

Batı Türklerinin Selçuklu-Osmanlı sürecinde Türk Metafiziğinin temelini Varlığın Birliği öğretisinin oluşturduğu kanaatindeyim. Vahdet-i vücûd diye biliniyor, bendeniz öyle demiyorum. Varlığın Birliği öğretisini, Meşşaî filozofların Tanrı-evren-insan tasavvurunu oluşturmaları bağlamında okuyorum:  Rasyonel Teoloji ve Rasyonel Kozmoloji görüşlerini sudûr öğretisiyle açıklamasını, kötülük sorununu Rasyonel Psikoloji bağlamında çözmeye çalışmalarını önceliyorum. Bunun Şehâbeddin Sühreverdî ile biraz farklı öğretiye, Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ile daha sistematik hale getirildiğine dikkat çekiyorum.

Felsefe-kelam ve tasavvuf disiplinlerinin eş güdümlü okunmasını Abdurrahman Cami’ üzerinden olabileceğine dikkat çekiyorum, bu Osmanlı’da metafizik sistemin açıklanması açısından önemli. Çünkü Osmanlı Sultanı Orhan Gazi’nin (1324-1362) daveti üzerine, İznik’e gelen, 1337’de 30 akçe maaşla İznik Medresesi’nin başına geçen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin ve Sadrettin Konevî’nin (v. 673/1274) fikirlerini takip eden de âlim Dâvûd b. Mahmûd b. Muhammed el-Kayserî’dir. Bu noktada Bayrakdar hocamı hayırla yâd ediyorum çünkü Farabî, İbn Sina, Hâkîm Tirmizî gibi Türk asıllı filozofların benimsediği sudur nazariyesi, Türklerdeki Tengri ve kam/şaman merkezli metafizik ve kozmoloji düşüncesinin bir ürünü olma ihtimali gündeme getirmişti. Özellikle Şam/Şaman’ın Eski Türk dini anlayışındaki işlevi ile ârif’in ihsan makamı; (filozofun faal akıl ile ulaşacağı mertebe) arasında benzerliklere vurgu yapmasını önemsiyorum.

2.4.Kavram Üretme: Sivil itaatsizlik (Hasan Basri ve Ebu Hanife’nin Etik Politik Tutumları)

Master yaparken Hannah Arend okumuştum. Sokrates’i önemsememden hareketle ona ulaşmıştım. Ama yoğun okumam 28 Şubat 1997 itibarıyla başladı. Meryem can yoldaşım İHL meslek dersleri öğretmeniydi, baş örtüsü yasaklarını hukuki çerçevede takip etmeye çalıştı ve görevden uzaklaştırıldı. Türk milleti ilginç, yasaklara karşı ilginç bir direniş tarzı var, o dönemde baş açma yasağına direndi, şimdi de geçenlerde üniversiteyi ziyarete gelmiş bir İHL öğrencileri, başı örtük birkaç tane vardı. Dindar nesil” tasavvurları ile İHL oldukça çoğaldı, büyük imkanlar da tanındı, proje İHL fen liseleri açıldı, İlâhiyat fakültelerinin sayısı yüzü açtı, vakıflar, dernekler adı altında cemaatlar/tarikatlar her türlü mahalle baskısını oluşturuyor ama gençler arasında deizm yaygınlaştığını yetkili kişiler açıklıyor, ben en sade deyimiyle “din yorgunu” olduklarını söylüyorum. Bunda DİB, MEB, İlahiyat fakülteleri öğretim üyeleri olarak bizlerin sorumlu olduklarını bir bildiride müzakere etmiştim. Gençlerin dini tasavvurlarında farklılaşmayı “iğneyi önce kendimize batırmalıyız diyen akademisyenler”e pek dikkat edilmedi. Niye edilsin ki, dönemin DİB başkanı, Dinler Tarihi profesörü, televizyonda deizm’i anlattı; “Benim bu tanımımdan sonra hiçbir gencimizin buna itibar edeceğini zannetmiyorum" demişti, sorun çözülmüştü.

Sivil itaatsizlik okumalara dönelim; kanun/hukuk ilişkisi bağlamında temel öncüllerinize ters uygulamalar istenildiğinde şiddetsiz, üçüncü şahısların özlük hakkına dokunmadan nasıl bir tutum edinebilirsiniz, sorusu bağlamında Sokrates’i, H.David Thoreau’yu, M. Gandi’yi okuyabilirsiniz. Ama İlâhiyat fakültesinde bunlardan konuşmak ne derece etkili olur, İlahiyat disiplinlerinin oluşumunda etkili olan Hasan Basri ne yapmış diye baktım. Dönemindeki haksız uygulamalara karşı şiddetsiz direnmiş, nitelikli talebeler yetiştirmiş, her biri ekol olmuş. Kader risalesi diye sunulan metnini biz özgür irade ve ilk siyasal protest metin bağlamında okuduk. İlk dönemin çatışmacı diline teslim olmadan yeni bir tutum geliştirme çabası çünkü.

Türk Aklının Pers süzgecinden geçen Arap Aklının ortaya koyduğu Müslümanlık tasavvuruyla çatışmadan Türk Müslümanlığı tasavvurunun fıkhî boyutunu Ebu Hanife’den hareketle temellendirmesine giriş yaptık. İtikadî boyut, Mâtürîdî ile yapılırken bu hususların topluma ulaşmasında Yesevî’nin hitabet yöntemine vurgu yapıyoruz.

Bu hususları açıklarken yukarıda belirttiğimiz üzere İnalcık hocamın yaratıcı tarihçilik kavramını önceledik. Geçmişin dedektifleri gibi çalışıp, olayların içyüzlerini aydınlatmaya gayret ediyoruz. Ürettiğimiz metinlerde geçmiş hadiseleri yargılamak ve her paragrafta bir hükme varmaya çalışmaktan uzak durduk.  Çünkü İnalcık’a göre, “Tarihçinin ödevi, bir değer hükmü vermeden, belli bir toplumda ve dönemde davranışların ve kurumların neden o biçimde olduğunu anlamak ve açıklamaktır.”

Doçentlik tezi olarak sundum kabul edilmedi, modern bir okuma diyerek, bende Hasan Basri’yi fakih, sûfî, hadisçi olarak okunuyor, tezler yapılıyor, onun pasif muhalefet bağlamında etik politik tutumunu modern bir kavram bağlamında okumak niye sorun olur ki, dedim. Temel kaynakların her hangi bir tahrifi ya da olmayan bir tutumumu aktarmışım dememin de bir faydası olmadı. Kindî ve Fârâbî’nin evren tasavvurlarını okuyup modern felsefe ve bilim paradigamaları  bağlamında yorumladım, baktılar olmayacak verelim bari dediler sanırım. İslam Siyaset felsefesinin teşekkül dönemi ve sivil itaatsizlik temalı eser, üçüncü baskısını yaptı, şükür.

1. Kavram Üretme: Kalbin Anlaması.

Profesörlük takdim tezim bu kavramsallaşma üzerineydi. 2000 yılında doçent oldum, 2005 senesinde Gazi üniversitesine bağlıyken dosyamı ön inceleme kuruluna sundum, uygun görüldü, ardından yeni üniversiteler kuruldu, yeni yönetim beş yıl boyunca mehter marşıyla karşıladı, İzmir marşı ile gönderdi, 2009 Aralık ayında kadromu alabildim. Duyular, akıl ve bilgi kaynağı olarak sezgi üzerine çalışmam bu. Ya da ünsiyet kurarak yeniden hatırlamamız gereken Kant’ın ifadeleriyle söyleyecek olursak, metafiziği oluşturan (apriori) bilgileri saf anlama yetisi üzerine yoğunlaşarak, nisyandan kurtulma çabası, nasıl kabul ederseniz artık.

Fizik metafizik irtibatını kurma üzerine bir yöntem bilim çalışması ve “Akleden kalp” kavramı üzerine durdum. Hikmetü’l-meşrikiyye, faal akılla fizik metafizik irtibatını sağlama, varlığın birliği bağlamında evreni anlama,  aracısız düşünme yetisi olarak sezgi’ye giriş. Tabii bunu filozofları tekfir eden Gazzâlî üzerinden yapma gerekçemi anladınız, karşıt fikir bağlamında yaptım bu incelemeyi. En sert eleştirenlerin önerisi nedir, El-Münḳıẕ’da filozofları tekfir ediyor, sûfîlerinde yana tercihini yaparken, varlığın birliği öğretisine sahip olanlardan uzak durması beni etkilemişti. Avama yönelik eserlerinde bunu söylerken, havasa yani seçkinlere yazdığı belli olan Mişkâtü’l-envâr’da niye bu mutedil duruşunu bırakıp, üst bir perspektife sahip olur ve itidalli yapıyı terk eder, sorusu önemli. Daha sonra İran’da Mevlana üzerinden kalbin anlaması üzerinde bir bildiri sundum ve bunları birleştirerek İslam bilgi felsefesinde kalbin anlamasının ikinci baskısına yerleştirdim. Aktif akıl, insanın ünsiyetini yoğunlaştırmasıyla ilahi bir aşamaya geçmesi derken neyi kast ederler bunlar ve tekfir ettiği filozoflardan daha keskin nasıl konuşur?

Aracısız düşünme (sezgi) yetisini incelerken Nurettin Topçu üzerinden Bergson ve Blondel okumaları yaptım. Ama asıl olan Varlığın Birliği öğretisini anlama çabalarımdan en önemlisi. Burada özellikle dikkat çektiğim, Metafiziğe dair Türk tarihindeki okumalarımı tasavvuf disipliniyle sıkıştırılıp, örtülenme çabasının tutarsızlığı. Belki bir gün Nurettin Topçu gibi bir zekânın Fransa dönüşünde bir tarikata intisap etme sürecini ve sonrasında ortaya koyduğu eserlerdeki felsefi tutumunu incelerim, bu örtüleme örneği olarak. Çünkü Fârâbî ve İbn Sînâ’ya yönelik bir iki tespiti, tamamen Gazzâlî’den hareketle, acaba Arapça bilseydi veya Meşşâî filozofların temel eserlerini inceleseydi, nasıl metinler üretirdi? Tabii Bergson’nun Yahudi-Musevî oluşunu, Nazizm’e direnişini, sırf Yahudi olduğunu kaydettirmek için soğukta sıra beklerken zatürre olduğunu ve öldüğünü bilen bir Müslüman düşünürün Hitler’e olan muhabbetini de anlamakta zorlanıyorum. Bir de Alevi meşrep kardeşlerimiz hakkında söylediklerinin felsefi temellendirmesi olmayacağına göre, intisap ettiği tarikatın etkisi mi var, diye soruyorum kendime. Belki bir gün yazarım, nasip.

Konumuza dönecek olursak, insan, duyular ve akıl ile fizik alanı/evreni rasyonel bir şekilde “açıklarken”, metafizik yani irrasyonel/akıl üstü alanı “Akleden Kalb” ile “anlar.” Açıklama ve anlama kavramları arasındaki ince farka lütfen dikkat. Peygamberimizin vahiy öncesi Hanif yani mevcut sistemin temel örgülerine direnen ve ezeli hikmetin gereğine yaşayan, tabiri caizse halk içinde Hak ile olan “Emin” bir şahsın “taakkul süreci” olarak okuyoruz.

Kesbî (yani tutum ve davranışlarıyla kazandığı) statü vahiy gelince fizik metafizik irtibatını sağlayan bir üst bilgi boyutuna taşınıyor. Tahayyül yetisi ile kazandığı bilgiler, ruhu’l-kuds, Cebrail vasıtasıyla geliyor; filozoflarımız ise peygamber sonrasında taakkul (yani bilkuvve, bilfiil, müstefad ve faal akıl) ile buna ulaşabilir, birey bilge insan/yönetici olabilir, tedbirü’l-menzil ve tedbirü’l-mudun yani etik politik bir sistem kurulabilir derler.  Herhangi bir Müslüman da teorik ilkeler (iman) inanıp, ona uygun yaşarsa (islam: tevhid-namaz-oruç, hac-zekat), ihsan mertebesine yani sanki onu görüyormuş gibi olur der. Bu tahsilu’-saade yani mutluluğun ârif/e yansımasıdır, saadetü’l-kusva, yani nihai mutluluğun izdüşümü yani. İbn Sînâ’nın Maḳāmâtü’l-ʿârifîn adlı risalesini okuyan biri (bir de sûfî bir yapıya sahip olduğunu iddia ediyorsa) onu tekfir edebilir diye sormadan edemiyorum.

Muhammed Âbid Câbirî gibi biri Doğu ve Batı Felsefesi ayrımını yaparak, İbn Rüşd’e yaslanıp, mistik ve irrasyonel diye okumasına ne demeli bilemedim. Bunun S.H.Nasr  ve Henri Corbin’den ne farkı var, onlarda Hikmetü’l-Meşrikiyye’yi İran bağlamında irfan geleneği diye okur? Çünkü Fârâbî ve İbn Sînâ bunu rasyonel bir şekilde temellendirir. Câbirî’nin Mağrip felsefesindeki bize göre Meşşâî geleneğin Endülüsteki zirve isimlerinden İbn Tufeyl’in Gazzâlî ve Şehâbeddin Sühreverdî gibi düşündüğünü bilmez mi?

Her yıl lisansta okuttuğumuz Hayy . Yakzan’ın Doğu Felsefesindeki Sırları Keşfetmek (Esrârü’l-ḥikmeti’l-meşriḳıyye) için İbn Sînâ’dan ilham alarak yazdığı ama Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr adlı eserindeki yorumlarına benzeyen açıklamalar yapmasına ne der?

O Mağrip felsefesi mi, Meşrik Felsefesi mi? Çünkü Gazzâlî’de Selçuklu âlimlerinden birisi olarak Türk Düşüncesinin zirvelerinden birisidir, onun Fârâbî ve İbn Sînâ’ya yönelttiği eleştirel Meşrik/Doğu Coğrafyasının iç eleştirileri olarak okumak, tutarlı ya da tutarsız bulmak mümkün. İbn Tufeyl’in İbn Sînâ’yı reddettiğini söylerken Mağrip felsefesini bütüncül özgün bir öğreti olarak sunuyor böyle olunca? Tutarlı-tutarsız derken, sistemler ilk öncüllerinden kurulur, ikinci önerme ve sonucu (yorum: Tefsir-tevil) kabul edebilir veya etmeyebilirsiniz anlamında kullanıyorum.

Hikmetlerin hikmeti, sanatların sanatı olan Metafiziği/İlahiyatı, varlığın ilk hakikatini araştırmak olarak gören birinin Allah’ın bilgisi, Haşr (ahirette dirilme) ve evrenin kadim/ezeli olduğuna dair çıkarımlar yapıyor nasıl denilir. Üstelik Gazzâlî Faysal adlı eserinde tevil/yorum farklılığının tekfire götürmeyeceğini söylerken bunu niye der, dönemin etik politik şartları içinde okumakla mümkün olur, bunun cevabını anlamak.  Fârâbî ve İbn Sînâ sistemlerini kurarken teorik aklın kendine değişmez ezeli, ebedi nesneleri incelemeyi konu aldığını, varlığın ilk sebebi araştırdığını, sophia yani bilgelik bu olduğunu söylerler. Orta terimi bulması, faal akıl ile ittisaldir. Tümellere/küllilere oğrudan erişimi sağlar. Bütün bilgi etkinliklerinin anahtarını sağlayan saadetü’l-kusva yani nihai mutluluk budur, derler. Özellikle İbn Sînâ’nın “Tanrı kelam ilminin mevzusudur/konusudur, metafiziğin/İlâhiyatın ise matlubudur” demesi bu açıdan önemli.  Bütün amaç onun rızasını kazanacak tutum ve davranışlarda bulunmaktır.  İrrasyonel (metafizik) alanın rasyonel bir şekilde kuran ve bu anlamda Hikmetü’l-meşrikiyye (Doğu Felsefesi) özgün bir öğretiyi mistik ve ezoterik diye sununca Câbirî, Arap Aklını ve Mağrip Felsefesini temellendirmiş mi oluyor? Olmuyor kardeşim olmuyor, Hikmetü’l-Meşrikiyye Varlığın Birliği öğretisini tasavvuf/irfan veya mistik/ezoterik yorumlara indirgeyemezsiniz.

Kısacası Hikmetülmeşrikkiye kavramını merkeze alma gerekçemiz, insanlığını birikiminin Doğu felsefeleri (Budist, Taoist, Konfüçyanist) Grek felsefesiyle harmanlayan Aristoteles’in Helenistik felsefeyi dünya felsefesi olarak temalaştırdığını belirtiyoruz zaten. Fârâbî’nin Muallim-i Sânî olarak bunu Hz. Muhammed’in getirdiği son ilâhî mesaj bağlamında yeniden yorumlamasını (Meşşâî öğreti) olarak temalaştırdığını, bunu İbn Sînâ tarafından bir üst aşamaya taşındığını Hikmetü’l-meşrikkiyye’den kastımızın bu olduğunu belirtiyoruz.

Anadolu’da Mevlana ve İbn Arabi üzerinden bir tasavvuf veya tarikat disiplinine indergenmesi de tutarlı değil. Vahdeti vucud’un diye sonradan kurumsallaştığını bildiğiniz öğretinin tarihsel olarak Hallaç ve Yesevî üzerinden Türkistan coğrafyasındaki etkisini Varlığın birliği diye okuyoruz. Hallâc-ı Mansûr’un şaṭaḥâtlarını yani fizik metafizik ittihadı sonucunda söylediklerinin benzerlerini Türkistan coğrafyası kamanların esrimesinde gördükleri için bir ünsiyet (içselleştirme hali) duydular. Yesevî de bunu bilir, takdir eder, fakat fıkıh/kelam öğretiyle sade bir dil ile Türk kavimlerine anlatır, şiir diliyle. Mug-Mugan/Sophos terimlerinin Hz. Muhammed öncesi birikimini yeni dil/yönteme göre açıklar. Artık Pîr-i mugan, Hz. Muhammed’tir, devletleşme bağlamında Satuk Buğra Handır, bireysel anlamda hocasıdır, her geleni hakikat tasarımından bir eşrefi mahlûkāt olarak gören Hızır’dır artık. Kısacası varlığın birliği, tarihte üst-felsefe olarak Meşşâîlik üzerinden bir öğretiye dönüşen rasyonel bir metafiziktir.

Bu nedenle bize göre Yesevîliğin Bektaşilik ve bazı Sünni yapılar üzerinden sesli zikrin devamı, Nakşilik üzerinden gizli zikre dönüştürülmesi kısacası Türk Metafiziğinin tasavvuf disiplinine hapsedilme sürecinin tutarsızlığı yerine felsefe-kelam ve tasavvufun eş güdümlü okunmalıdır. Rasyonel teoloji, rasyonel kozmoloji ve rasyonel psikoloji üçlemesinde etik-politik bir tutum oluşturmaya katkı sağlamak ancak böyle olur, diye düşünüyoruz.

3.İnsan: Ünsiyet ve nisyan

Felsefede insan, zoon politikon olarak tanımlanır, toplumsal-siyasal canlı. Yaratılış itibarıyla sosyal varlıktır. Ünsiyet teriminde huzur bulma, yoldaş olma, sevgi ve içselleştirme var, nisyanda ise unutmak, gaflete düşmek ve yabancılaşmak; dolayısıyla düşünce ünsiyet ile olur. Alim/e, âbid/e, zâhid/e, ârif/e bu sürecin taakkul boyutuna işaret eder.  Çalışıp çabalar, rasyonel yetilerini tutarlı kulları, gücü yettiğinde ona benzemeye çalışır, Halk içinde Hak ile olur.

Bu açıdan Türk’çe Düşünüş, Türkçe Felsefe derken Türk kavimlerinin farklı lehçelerde ürettiği fikirleri;  Türk Felsefesi ile de aynı mahiyete (Türk Aklı) sahip, ama farklı dil, dini tasavvur ve kültürel kodlara evrilmiş ve farklı hüviyetlere sahip olan Türk kavimlerinin ürettiklerini kast ediyoruz. Bunun üzerine uzun soluklu projemizde epey mesafe kat ettik, yoldaşlarımızın yardımıyla. Metinler İlahiyat fakültesinde İslam Felsefesi Tarihi, İslam Ahlak ve Felsefesi, Türk Düşünce tarihi dersleri bağlamında olduğu için genel olarak didaktik ve uzun alıntılarla bezeli, ama nasip olursa Türk Metafiziği bunun nihai halkası olacak, mümkün olduğunca didaktik olmamasına çalışacağız nasipse.

İslam terimini Hz. Muhammed’in uygulamaya koyduğu son ilâhî mesaj olarak alıyorsanız, sorunun ikinci kısmı tutarlı, ama eğer İbn Rüşd’ün Faslu’l-Makal fima beyne’l-hikmeti ve şeria adlı eserinde dediği gibi Hz. Âdem (ister ilk insan, ister peygamber yani ister isim ister sıfat) itibaren tanrı tarafından insanlara gönderilen ve dünyada refah ve huzuru, ahirette felahı nihai mutluluğu sağlayacak ilkelere (ed-Din) hikmet; bunların farklı zaman, mekan farklı dil ve farklı kavimlere gönderilenleri eş-şeria diye okur ve bütün ilâhî mesajların açık cemiyet öneren dinamik dinler diye okunursa, Türklerin metafizik tasavvurunu okumak anlamında evet özdeşlik var, dedim.

Mübahat Türker Küyel rahmetlinin Bilge kağan bir ''filozof-Arhont'' mudur? (Ankara: XI. Türk Tarih Kongresi'nden ayrıbasım, 1994)  adlı eserini bu açıdan çok önemserim. Hz. Muhammed ile gönderilen ilkeleri insanlığın önceki birikiminin son temalaşma şekli olan Helenistik felsefe ile okuyan ve yeni bir öğreti (Meşşâîlik) oluşturduğu için “Kurucu filozof”  olarak gördüğümüz Ebû Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tarhan bin Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî (d.872) metafiziği, evrensel bir varlık bilimi olarak görüp,  onun parçalarından biri olarak dâhil edildiği felsefi teolojinin sınırlarını aştığı görüşünü önceliyoruz. Bu metafiziğin (Hz. Muhammed ile gönderilen ilâhî mesaj anlamında) İslam dinine indirgenemezliğinin altını çizmesi bakımından önemlidir. Nitekim içerik düzeyinde metafizik; Müslüman inancından daha geniş bir tematik yelpazeye yayılır; epistemik temelde metafiziğin (ve genel olarak felsefenin) gösterici yöntemi, yalnızca peygamberlik söyleminin retorik ve şiirsel karakterinden değil, aynı zamanda İslam teolojisinin (kelam) diyalektik prosedürlerinden de üstündür.

4.Metafizik

Metafiziğin epistemolojik olarak yeniden şekillendirilmesi bağlamında İbn Sînâ, ilk olarak bu bilimin konusunun, Aristoteles’in Metafizik‘te kendisine atadığı tüm farklı özelliklere uyduğunu belirtir. Bu nedenle metafizik, İlk Nedenler ve Tanrı hakkında bir çalışmadır. Çünkü İlk Nedenler ve Tanrı, onun öncelikli “amacını” oluşturmaktadır. Ama aynı zamanda o, “varolanın” da bir çalışmasıdır. Bu sebeple “var olan hakkındaki varoluş” da onun konusunu oluşturur. Son olarak metafizik, maddi olmayan ve hareketsiz şeylerin bir çalışmadır ve hem İlk Nedenler hem de Tanrı hakkında “var olan hakkındaki varoluş” bu tür gerçekliklerdir. Aristoteles’in farklı bakış açılarının bu uyumu, metafiziğin, konuyu her bilimin temel unsuru olarak öne süren İkinci Çözümlemeler’in, epistemolojik kurallarına uydurmak amacıyla gerçekleştirilmiştir. İbn Sînâ, felsefe tarihinde metafizik konusuna ayrı ve eklemlenmiş bir katkıda bulunmuş ilk düşünürdür. Onun daha sonraki Arap ve Latin felsefesi üzerinde etkisi muazzam olmuştur. Nitekim metafiziğin nasıl bir bilim olduğu meselesi anlaşıldığı sürece o, hem ontoloji hem de felsefi bir teoloji olabilmektedir. İbn Sînâ tarafından ortaya atılan bilimsel metafizik reformunun diğer yönleri de İkinci Çözümlemeler’in epistemolojik gerekliliklerinin bu disipline uygulanmasının bir sonucudur. Bu şekilde İbn Sînâ metafiziğe, İkinci Çözümlemeler’in her bilim için temel olarak ifade ettiği ana unsurlara dayanan eklemli ve tutarlı bir yapı verir.

İbn Sînâ, Farsça özetinde (Dânişnâme-i Alâî) ve muhtemelen aynı zamanda eksik kalan Doğu Felsefesinde (el-Hikmetu’l-meşrıkıyye) ise düzen tersine çevrilir ve metafizik, teorik felsefenin sonundan çok başlangıcını oluşturur. Nitekim İbn Sînâ’nın da belirttiği gibi, bu; “fazlasıyla daha özgün olan bir yöntemdir.” Zıt gibi görünen bu iki düzenleme yöntemi, aslında birbiriyle uyumludur ve teorik felsefe içindeki metafiziğin önceliğinin, tamamlayıcı yönlerinin altını çizer. Bu doğrultuda Metafizik, felsefe öğreniminin zirvesi olarak öğrenme sırasına göre son sırada yer alırken, ilgilendiği şeylerin en yüksek derecesinden dolayı (En Yüce Olan), gerçeklik sıralamasında ise ilk sırada yer alır.

Metafizik, diğer tüm bilimlerin kabul ettiği ilkeleri belirleyen ve sistemleri hiyerarşik olarak birbirine bağlayan ve düzenleyen “bilimlerin kraliçesi” olarak işlev görür. Metafizik, var olan (ontoloji) ve varoluşun evrensel bilimi olduğu ölçüde temeldir. Metafizik tarafından değerlendirilen bilimsel ilkeler, bir yandan tüm bilimlerde ortak olan mantıksal yasalar (aksiyomlar), diğer taraftan da her bilimin bunları incelemede kullandığı evrensel kavramlarla ilişkilidir (“var olan”, “şey”, “zorunlu”, “bir” gibi temel kavramlar). Öte yandan metafizik, belirli bilimlerin her birine uygun olan ilkeleri, yani bunların belirli varsayımlarını veya hipotezlerini de açıklar. Böylelikle metafizik, diğer bilimlerin konu-konularının varlığını ve varoluş tarzını da açıklar (örneğin, mantıkta evrensellerin ve kategorilerin, doğa felsefesinde madde ve formun ve matematikte ayrık ve sürekli niceliğin varlığı ). (Amos Bertolacci, Arap ve İslam Metafiziği – (Stanford Encyclopedia of Philosophy) https://onculanalitikfelsefe.com/arap-ve-islam-metafizigi-amos-bertolacci-stanford-encyclopedia-of-philosophy/ (6 Aralık 2020).

4.1.Türk Metafiziği

Türk Metafiziğini Bilge Kağan üzerinden takip ederken genel insanlığın hikemi birikimini Hz. Muhammed’in getirdiğini yeni bir sistem şeklinde yorumlayan Fârâbî’nin ismindeki “Tarhan” terimine dikkat çekiyoruz. Türkistan hanlıklarına ait tarhanlık yarlıklarında (hükümdar fermanlarında) hanzâde ve beyzâdeler için kullanılan bir unvan olarak karşımıza çıkan Tarhun veya Tarhan, Ceyhun'un hem doğusunda ve hem de batısında mevcuttur ve Hakan'ın emrinde bir hükümdar demektir.   Orhon kitabelerinde de 'Şatpit'ler, 'Tarhan' ve ' Buyruk'lar olmak üzere üç nevi zadeganlıktan bahsedildiği malumdur.

'Tarhan'lar yalnız dokuz nesle kadar hukukunu muhafaza eden kazanılmış asalet sınıfı, 'Buyruk'lar devletin yüksek memurlarından, yani vezirlerden oluşuyor. 'Şatpit'ler Oğuz boylarının reisIeri ve büyükleri idi. Ülken, bu durumun Türk yasasında/töresinde  kast ve sınıf değil, ancak mertebe ve derece farkı olduğunu, eski Türkler bugün anlaşılan manaya çok yakın bir nevi demokrasiye sahip olduğunu belirtir.

Özetle söyleyecek olursak, biz Türk Metazifiği derken Fârâbî’nin ve İbn Sînâ’nın Tanrı-Evren-İnsan irtibatını nasıl kurduğunu inceliyoruz. Sudûr öğretisini akıllar teorisi ve özellikle faal akıl kavramının tümel-tikel irtibatını nasıl kurulduğuna dikkat çekiyoruz. Sudûr öğretisini kötülük sorunu bağlamında okurken ortaya konulan Tanrı tasavvurunu inceliyoruz. Sudûr öğretisini nübüvvet kavramı bağlamında okurken kıyamete kadar etik/politik bir sistem kurma idealini gerçekleştirecek olan bilge yöneticiler müzakereyi kast ediyoruz.

İbn Sînâ’nın hikmetü’l-meşrikiyye tasavvurunu, Doğu felsefelerinin (Ural Altay dil grubuyla ünsiyet bu açıdan önemli) çokluğu içinde özgün bir üst felsefe oluşturduğunu belirtiyoruz. İzutsu’nun dediği üzere, Doğu düşünce geleneğine mensup çeşitli mektep ve öğretilerin (Taoizm, Budizm, Konfüsyanizm) tezahürü hakikat bağlamında değerlendirip Batı yani Helenistik felsefe şeklinde temalaştırılan verileri İslam yani ilâhî mesajın son halkasıyla okumaktır. Varlığın birliği öğretisi bağlamında İzutsu’da Vucud kavramını Helenistik felsefenin  bir mirası olarak en büyük metafizik problem olarak Fârâbî ile göğüslendiğini, İbn Sînâ’nın vücûdun bir arazı olduğunu söyleyerek  meseleye olağanüstü bir içerik kazandırıldığına dikkat çekiyoruz. İzutsu’ya katılmadığımız nokta, bu istidlali çıkarımı mistisizm ve akli düşüncenin bir mecz olarak İranda gelişen ve bir metafizik türü olarak irfan’a indirgemeye çabasıdır. (Toshihiko Izutsu’un İslam'da Varlık Düşünces, (çev.: İbrahim Kalın, (İstanbul: İnsan yayınları, 1995:Önsöz: 10-11, 14, 17)

Sözün Özü: Bunun rasyonel bir metafizik olduğunu, tasavvufî/mistik ve/ya irfanî geleneğe indirgenemeyeceğini vurguluyoruz. Çünkü gerek Anadolu’da gerekse İran coğrafyasında ezoterik bir öğretiye dönüştürür bu indirgemeciliktir. Hikmetü’l-meşrikkiye bir düşünce tarzı olarak Doğu felsefelerinin yer aldığı coğrafyanın verileriyle Batı felsefesinin verileriyle okunup “üst felsefe” olarak okumaktır. Burada faal akıl ile ittisal söz konusu, irfanî/tasavvufî gelenekte ise ittihat söz konusudur. İlkinde âlim-âbid-zâhid-ârif aşamalarını geçen bir taakkul ve tahayyül olup, aktif aklın ilâhî boyutuna vurgu baskın iken ikincisinde fenâ/ifnâ terimleriyle mistifiye edilen, rüya ve ilhamlarla aniden hasıl olacak bir mükaşefe sürecinden söz edilir.  İttisal derken insanlığın hikemi birikimin tarihsel boyutunu mukayeseli okuyup, son ilâhî mesaj bağlamında yorumlayan faal akıl ile ittisali, yani ahbari hükümler ile inşai hükümler arasındaki uyumu kast ediyoruz.  Fenâ/ifnâ “hali”de buna benzemez mi diye sorabilirsiniz, ama benzerlik özdeş oldukları haline gelmez. İstidlali bilgi yani tutarlı bir akıl yürütme ile irrasyonel (akıl üstü) alan ile rasyonel alan uyumudur bu.